Злочевская А. В.: Три лика мистической метапрозы XX века.
Глава II. «Роман как космологическая структура».
«Мастер и Маргарита»

«Мастер и Маргарита»

«Мастер и Маргарита» заключает в себе некую тайну, великую и многослойную, а споры вокруг романа продолжаются по сей день и, кажется, с течением времени лишь обостряются.

И по-прежнему нерешенным остается главный вопрос: что есть роман Булгакова – хвала Христу или дьяволу?

Антагонизм оценок и мнений возник сразу после первых публикаций «Мастера и Маргариты» (Москва, 1966. № 11; 1967. № 1). В Советском Союзе роман был принят официальной критикой весьма сдержанно (что более чем понятно, ибо иное было и невозможно) и с восторгом в среде интеллигенции Sm___LakshinV__RomanM__Bulghak [147]. А вот у русской эмиграции роман Булгакова вызвал резкое неприятие и был оценен критикой как богохульство VarlamovA__MikhailBulghakov__B [148].

– архиепископ Иоанн Сан-Францисский:

«Впервые в условиях Советского Союза русская литература серьезно заговорила о Христе как о Реальности, стоящей в глубинах мира» IoannShakhovskoi__arkhiiepiskop [149].

Мнение Иоанна Шаховского ценно тем, что этот глубоко и искренне верующий православный иерарх воспринял булгаковский роман вне рамок церковно-православного канона и смог проникнуть в его истинный смысл, увидев не только то, что на поверхности, но и проникнуть в суть текста. Перед нами позиция умного, доброжелательного человека, открытого миру и новым веяниям. Архиепископ Иоанн указал на главное достоинство романа: слово Булгакова о реальности Христа прозвучало в СССР – стране победившего атеизма.

К сожалению, реплика иерарха Русской Зарубежной Церкви оказалась гласом вопиющего в пустыне. Мудрые мысли, высказанные просвещенным богословом в этой работе, ни понимания, ни отклика у литературных критиков, ни развития в их сочинениях не нашли.

Литературоведы метрополии мнение архиепископа Иоанна как бы не заметили, сочтя неким казусом. Позднее прозвучало даже обвинение в неискренности:

«Благословение „Мастера и Маргариты“, полученное от архиепископа Иоанна Сан-Францисского (кн. Шаховского) в предисловии к первому полному (зарубежному) изданию романа, было, кажется, результатом недоразумения или политической акцией, желанием подпустить советологическую „шпильку“» PietrovskiiMS__MastieriGorod1 [150].

Не думаю, однако, чтобы столь достойная личность могла опуститься до лицемерия и политиканства и тем более размениваться на «шпильки». Надо, к тому же, заметить, что «шпильки» редко бывают умными.

Просто это мнение у нас пришлось не ко двору. Почему? Это очень понятно. Дело в том, что в отечественном литературоведении почти сразу после публикации «Мастера и Маргариты» достаточно четко оформились два противоположных направления – условно назовем их религиозным, церковно-православным, и либерально-интеллигентным, часто переходящим в атеистическое. Представителям обоих направлений не понравилось то, что одобрение прозвучало из уст иерарха православной церкви. Диаметрально противоположны акценты недовольства: одних уязвило, что булгаковский роман («наш» культовый роман!) был одобрен (кем?) церковником; других – что представитель церкви высказал одобрение. Впрочем, разница оказалась невелика: противоположности, как это часто бывает, сошлись.

Прямо противоположны оценки самого романа представителями обоих направлений критической мысли и по сей день. Одни, церковно-православного направления, восприняли «Мастера и Маргариту» как кощунственное извращение Евангелия Sm___ArdovM__Prochtieniieroman [151], другие, либеральная интеллигенция, – как откровение гения Sm___JovanovitcM__UtopijaMihai [152].

При этом все согласились в том, что:

– в «ершалаимских главах» автор отступил от канонического текста Евангелия Cm___ArdovM__Prochtieniieroman [153];

– Воланд – главный и положительный герой романа, воплотивший обе ипостаси – Бога и дьявола Osoboiemnieniiepoetomuvopros [154] Sm___JovanovitcM__UtopijaMihai1 [155];

– роман Булгакова написан с позиций религиозно-философского релятивизма и дуализма Sm___DunaievMM__OromanieMM [156].

Одна сторона трактует эти факты как злокозненный умысел Булгакова, у других вызывает восхищение смелость, с которой писатель обновляет устаревшие религиозные каноны. В последнем случае родилась и получила распространение идея о «новом Евангелии» Snachalaieghonazyvali___piatym [157] – от Булгакова. Некоторые критики выражались более осторожно:

«…роман оказался „слишком хорош“ – слишком фактичен, чтобы стать „новой правдой“, новым мифом: в этом его достоинство и недостаток одновременно» IablokovIeA__Khudozhiestvienny [158].

«для значительной части наших полуобразованных читателей роман „Мастер и Маргарита“ долгое время оставался едва ли не единственным источником, откуда можно было черпать сведения об евангельских событиях. Достоверность булгаковского повествования проверялась им же самим – ситуация печальная» DunaievMM__OromanieMM__Bulg [159].

Восторженное поклонение новому Богу – Иешуа Га-Ноцри, Иисусу в версии Воланда-мастера, и в самом деле имеет в основе своей элементарное религиозное невежество. Разумеется, и по прочтении Евангелия можно остаться атеистом, но в этом случае образ Иешуа все же не будет сиять столь ослепительно. Ибо «никто, пив старое вино, не захочет тотчас молодого, ибо говорит: старое лучше» (Лк. 5: 39).

Позиция религиозно-православная наиболее полно, на мой взгляд, выражена преподавателем Московской духовной академии Н. К. Гаврюшиным:

«Основательно увязнув в сетях гностических построений, – пишет автор, – обессилев от литературной травли и тягот быта, Мастер вполне готов был подать руку Сатане – и увидеть в нем Спасителя» GavriushinNK__Nravstviennyiid [160].

– суть понимания булгаковского романа представителями этой части критиков.

А вот книги А. Зеркалова – один из самых выразительных образцов либерально-атеистической интерпретации «Мастера и Маргариты».

Читателю А. Зеркалова предстает картина поистине фантасмагорическая: с одной стороны, хаос несообразностей и нестыковок в тексте Евангелия, а с другой – логически выстроенная цепь задач и сверхзадач, якобы ставимых и успешно решаемых Булгаковым, на самом же деле весьма изобретательно придумываемых для писателя автором монографии. «Булгаков не принял версию Иисуса-мессии», и в романе «почти все содержание Четырехкнижия оказалось опротестовано» ZierkalovA__IevanghieliieMikha1 [161], в своих «ершалаимских главах» писатель задался целью выявить всю несообразность евангельского повествования и воссоздать истинный, т. е. правдоподобный образ событий почти 2000-летней давности. Так считает известный автор.

Сам творческий процесс, по А. Зеркалову, протекает у Булгакова, как бой с обступившими писателя врагами: «шпага Булгакова наносит удары» на все стороны Tamzhie__S95Viernutsia [162]: в адрес школ и исторической, и мифологической, и солярно-метеорологической, и, конечно же, церковно-ортодоксальной, апологетической. Булгаков «опровергает», «отвергает», «доказывает», «обличает» и т. д.

Трудно представить себе творческий процесс, протекающий подобным образом! Так пишут свои сочинения, трактаты на заданную тему, тенденциозные авторы, использующие беллетристику в качестве легкой, развлекательной формы – для недостаточно развитых читателей, чтобы заинтересовать и по возможности приохотить их к чтению серьезных книг и к восприятию значительных идей. Классический образец такого рода сочинительства в нашей литературе, конечно же, роман «Что делать?». Но Булгаков принадлежит совсем к иному, чем Чернышевский, классу писателей. Да простят меня читатели за мысль столь банальную.

– вообще блестящий пример того, как далеко может увести человека рациональная логика и здравый смысл от понимания сути вещей. Тем более, что искусство и здравый смысл – «две вещи несовместные», о чем убедительно говорил Набоков в своих Лекциях. Избранный А. Зеркаловым метод логического анализа художественного текста в случае Булгакова абсолютно неуместен: автор «Мастера и Маргариты» действительно принадлежит к касте homo ludens – к художникам-«игрунам». Однако его игры артистические, но никак не спортивно-состязательные или рационально-полемичные.

Радикально разошлись критики религиозно-православного и либерально-атеистического направлений в трактовках личности Иешуа Га-Ноцри, причем не только в оценках персонажа, но и в понимании самого содержания его образа. Одни увидели в нем «нечто оскорбляющее и унижающее божественное достоинство Спасителя» ArdovM__Prochtieniieromana__S [163]: булгаковский Иисус «робок и слаб, простодушен, непрактичен, наивен до глупости» DunaievMM__OromanieMM__Bulg1 [164].

На противоположном полюсе – восхищение. Восторг, впрочем, иногда доходит до абсурда. А. Зеркалов здесь, как всегда, среди первых: Булгаков

«разъял его [Христа – А. З.] этическое учение», «отсепарировал на две составляющие, новую и старую <…> Мастер действительно расщупил евангельского героя и разделил его черты между своими персонажами» ZierkalovA__IevanghieliieMikha2 [165].

Некоторым авторам Иешуа, по своим личным качествам, нравится даже гораздо больше, чем евангельский Христос Sm___naprimier__SmolinM__Kody [166]. Так, А. Зеркалов пишет, что эгоистические пророчества евангельского Иисуса составляют примерно 80 % от общего числа и

«соответствуют синоптическому Христу, расчетливому и осторожному вождю, обладающему всеми атрибутами человека власти, грозному и гневному обличителю, страдающему приступами угрюмости и постоянно высчитывающему свое будущее» ZierkalovA__IevanghieliieMikha3 [167].

Возникающая фигура очень напоминает Христа из поэмы Иванушки Бездомного – совсем отрицательного героя [Б., Т. 5, с. 9].

В книгах А. Зеркалова перед нами встает образ именно такого, «черного» Христа. Соответственно, и тьма, накрывшая Ершалаим после казни Иешуа, символизирует, по мысли автора монографии, отнюдь не гнев природы на казнь Бога, или, хотя бы, великого человека, нет: «в контексте новеллы тьма – символ наступления темного христианства, нового периода жестокости» Tamzhie__S146Viernutsia [168].

В противоположность евангельскому, делает вывод А. Зеркалов, у Булгакова «новозаветный Бог подменен человеком, олицетворяющим этическую идею добра» Tamzhie__S111Viernutsia [169].

Оригинальную трактовку образа Иешуа предложил Е. Яблоков. Эта интерпретация органично вписана в концепцию ученого о роли мифа в истории вообще и в истории искусства в особенности.

«Для деструктивного сознания миф есть „ничто“, – пишет ученый. – <…> Для самого же Булгакова миф – нормальная, абсолютно неизбежная форма движения цивилизации по оси времени» IablokovIeA__Khudozhiestvienny1 [170].

По мысли исследователя, «вместо личностей в истории функционируют имена – символы, обладающие огромной потенциальной энергией» Uchienyinazyvaietetilichnosti [171]. Во многом именно эти энергетические сгустки – интеллектуально-нравственные и религиозно-философские фантомы – организуют и направляют ход исторических событий. Концепция, на мой взгляд, не только интересная, но во многом и справедливая.

Однако применительно к булгаковскому Иешуа подобная интерпретация выглядит малоубедительно. Иисус для Булгакова, считает Е. Яблоков, – «имя-роль», а не историческая личность – это не существующий в историигерой, в одном ряду с Наполеоном – Пушкиным – сатаной. Но для Булгакова, как будет показано чуть позже, всякий миф заключает в себе зерно истины. Коллективное сознание потомков, культурная память человечества трансформирует его, преувеличивая, добавляя различные выразительные подробности и досочиняя, но зерно истины в каждом мифе сохраняется (об этом подробнее в главке о «внутреннем тексте» романа). А значит, Иисус не просто имя-фантом, на котором человечество выстраивает свой содержательно значимый, в истории функционирующий и на нее влияющий миф, – он действительно был.

Собственно, автор «Мастера и Маргариты» вообще не показывает влияния «мифа об Иисусе» на историю человечества, жизнь общества и людей. На художественном пространстве булгаковского романа имя-миф Христа, Его личность, Его учение – ни в Советской Москве, где оно либо дискредитировано, либо о нем вообще не знают, ни в вымышленном Ершалаиме, где никаких последствий от казни Иешуа для истории не предполагается, – никакого влияния на жизнь общества не оказывает. Отсутствие его – вот что определило «лик мира сего».

Но можно ли отсутствие считать влиянием? Думаю, что нет. На это можно, конечно, возразить, что отсутствие чего-либо также является значимым фактором, хотя и отрицательным. Но это в том случае, если перевести проблему в область казуистики. Если же говорить о влиянии реальном, то очевидно, что его может оказывать только фактор существующий, а не мифический.

«Мастера и Маргариты» отнюдь не культурологический и не исторический, а экзистенциальный – о бытии Божьем.

Попыткой примирить оба течения в булгаковедении стала известная книга о. Андрея Кураева «„Мастер и Маргарита“: за Христа или против?» KuraievA____MastieriMargharit [172]. Руководствуясь побуждениями благими – изъять роман Булгакова из ряда литературы, с точки зрения христианина, кощунственной и еретической, автор стремится доказать, что творение мастера всецело воплощает волю Воланда. Основания для такой интерпретации довольно основательны. Думаю, однако, позиция мастера по отношению к Воланду в романе гораздо сложнее, чем простое подчинение.

Прежде всего, мастер вообще мало похож на существо зомбированнное: в отличие от остальных персонажей, у мастера после общения с Воландом не наблюдается повреждения рассудка VklinikuStravinskoghomastier [173] [Б., Т. 5, с. 321]. Более того, в отличие от Маргариты, всецело предавшейся Воланду, мастер в продолжение их «личной» встречи независим и даже спорит со своим «покровителем». А главное, начав писать роман вместе с Воландом (он «угадал» то, чему Воланд был свидетелем), мастер «дописал» его уже в инобытии, вместе с Иешуа (прощение Пилата – по деликатной подсказке высшего Цензора). Таким образом, сочинительство здесь, по справедливому замечанию А. Варламова, развивается «от тьмы к свету. А не наоборот» VarlamovA__MikhailBulghakov__B1 [174].

Также о. Андрей Кураев аргументирует свою позицию тем, что именно Воланд дал «грант» на написание романа: «деньги, на которые Мастер творил свое произведение, он нашел в грязи» Tsit__zdies__idalieiepo__Kurai [175]. Но почему тогда Воланд ничего не знал об им же «спонсированном» романе и о его содержании? Возможно, лукавил… А откуда знал о существовании романа Иешуа Верховный Цензор, взявший его на прочтение? Во всяком случае, ясно, что Булгаков намеренно затемняет вопрос об источнике «спонсирования».

Свою интерпретацию «Мастера и Маргариты» А. Кураев строит на тезисе о нелюбви Автора к своим героям:

«Иешуа, созданный Мастером, не вызывает симпатий у самого Булгакова <…> „Пилатовы главы“ <…> написаны без любви и даже без сочувствия к Иешуа» KuraievA____MastieriMargharit1 [176].

На вершине этой вертикали «нелюбви» – самБулгаков, который не любит мастера. Боюсь, что дело здесь не в Булгакове, а в самом А. Кураеве: это он не любит ни Иешуа, ни мастера, ни Маргариту в особенности. А Булгакова любит лишь за то, что тот, как представляется ему, не любит их всех. Но творить возможно только в состоянии любви. Ибо

«героев своих надо любить; если этого не будет, – говорит писатель Максудов, – не советую никому браться за перо – вы получите крупнейшие неприятности» [Б., Т. 4, с. 495].

В чем автор работы абсолютно прав, так это в том, что роман о Пилате не выразил позицию самого Булгакова. Однако отношения между двумя версиями евангельских событий гораздо сложнее, чем представлялось о. А. Кураеву.

Главный порок рассмотренных критических позиций – идеологизированный подход к роману, желание авторов видеть в Булгакове либо безбожника, либо ортодоксального христианина. Но такой подход непродуктивен в принципе. «Я не церковник и не теософ», – сказал Булгаков перед смертью С. А. Ермолинскому Tsit__po__SokolovB__Bulghakovsk [177]. Настоящий писатель не может просто облекать в художественные ризы те или иные «идеи». Это не творчество, а в лучшем случае ремесленничество или, хуже того, графоманство.

«идей» – этических, философских или религиозных – вообще методологически несостоятельны. Если перед нами творение настоящего художника, то нравственно-философский смысл его произведений всегда несравненно глубже и значительнее тех идеологических концепций и выводов, которые поддаются вычленению из них. Оттого и выглядят последние всегда крайне куцыми, так что даже становится как-то неудобно за «великих» – будь то Н. В. Гоголь, Л. Н. Толстой, Ф. М. Достоевский или Г. Гессе, В. Набоков или М. Булгаков.

Мысль художественная и научная – вещи принципиально разные, и существует глубинная «внутренняя разобщенность слова утилитарного от слова художественного» AikhienvaldIu__Vstuplieniie [178]. Поэтому очень легко найти убедительные доводы тому, например, что Николай Гоголь, Лев Толстой или Федор Достоевский – философы и мыслители весьма посредственные. Во всяком случае, отнюдь не оригинальные, а безусловно вторичные.

На самом деле, можно говорить лишь о неких соответствиях (да и то очень осторожно) между художественной мыслью произведения и разного рода идеологическими концепциями, с которыми она коррелирует. Подобных соответствий, вполне или не слишком справедливых, или просто надуманных, современными булгаковедами отмечено множество.

Некоторые из них проанализированы убедительно. Так, неоднократно отмечалось влияние на Булгакова идей В. И. Экземплярского, а также близость самого типа мировидения, воплощенного в образе Иешуа, к протестантизму Sm___PietrovskiiMS__Mastieri [179].

Однако трудно согласиться и с теми авторами, которые вообще игнорируют содержательную, религиозно-философскую составляющую булгаковского романа.

«Тотальная игра как основной смыслообразующий принцип булгаковского текста, – считают современные исследователи, – приводит к созданию апокрифа на евангельскую тему ареста и распятия Иисуса Христа, включающего его десакрализацию» BielobrovtsievaI___KuliusS__R [180].

Что же здесь первично? Игровая организация текста фатально приводит к десакрализации? Или, напротив, сотворение апокрифа маскируется игровой стихией романа? Правильно расставить акценты в данном случае принципиально важно.

Игра – это форма, и уже по одному тому может нести в себе содержание самое разное, том числе и серьезное, значительное. Ссылки в разговоре о содержании «Мастера и Маргариты» на игровую природу булгаковского таланта, которая якобы и объясняет вольное обращение писателя с евангельской тематикой, думаю, некорректны. И уже совсем неверным было бы считать, будто игровая природа поэтики исключает проблемную насыщенность художественных текстов писателя.

Мысль художественная (не идеологическая!), безусловно, в «Мастере и Маргарите» присутствует. И она ориентирована на решение проблем религиозно-философского характера. Но мысль художественная не может, по определению, быть однозначной.

«У Булгакова, – писала Л. Яновская, – свой взгляд на мир. Взгляд христианский? Безусловно. Церковно-православный. Нет, пожалуй. А какой? Не знаю. Должно быть, свой собственный» IanovskaiaL__Posliedniaiaknigh1 [181].

— в осознании того, что уникальная по своей многозначности и многомерности даже для литературы XX в. концепция мироздания, в нем воплощенная, не может быть понята иначе, как через проникновение в хитросплетения его многослойной художественной структуры.

Сюжетно-композиционная модель «Мастера и Маргариты» воплотила метафизическую и космологическую концепцию Булгакова. На возникновение ее в творческом сознании писателя, как показала еще в 1974 г. М. О. Чудакова ChudakovaM__Usloviiesushchiest [182], во многом повлияла работа П. А. Флоренского «Мнимости в геометрии» (1922), автор которой увидел в «Божественной комедии» Данте образное воплощение не плоскостной, но сферической геометрии. Булгаков эту работу известного религиозного мыслителя читал. На полях книги он поставил восклицательный знак, подчеркнув слова П. Флоренского о том, что, «разрывая время, „Божественная Комедия“ неожиданно оказывается не позади, а впереди нам современной науки» FlorienskiiP__Mnimostivghieom [183]. Можно предположить с большой долей уверенности, что дантовская сферическая концепция мироздания показалась настолько привлекательной для творца «Мастера и Маргариты», что он воссоздал ее в своем «закатном» романе.

Уже по первоначальному замыслу писателя (первая редакция 1928–1931 гг., условно называемая «роман о дьяволе» Sm__takzhiesobstviennyieslova [184]) повествование развивалось параллельно на двух уровнях: пришествие дьявола в Москву 1920-х—1930-х гг. и евангельский сюжет о последних днях жизни Иисуса Христа. Затем в эту двухуровневую структуру вплетается третья сюжетная линия – история любви мастера и Маргариты. И тогда с образом мастера входит всепроникающая и все себе подчиняющая тема творчества.

Так возникла многомерная модель, которую организует число три: повествование развивается на трех уровнях реальности – земной, мистической и художественной, в трех временных (настоящее – прошлое – вечное) и трех сюжетных потоках (приключения Воланда и Ко в Москве 20-х—30-х гг., евангельский сюжет, история любви протагонистов романа). Многоуровневая модель романа закодирована в его названии. Ведь первая буква имени Воланда, W, – не что иное, как зеркальное отражение буквы М, которую Маргарита вышила на шапочке своего возлюбленного Sm___IanovskaiaL__Tvorchieskii [185]. Таким образом, в названии романа мы имеем три М: М W М. Нижнее М является невидимым мистическим отражением земной реальности в инобытии, и одновременно указывает на третьего протагониста романа – Воланда.

Все тематические и сюжетно-композиционные линии романа берут свое начало в первой сцене – в «Прологе на Патриарших» Nazyvaiutaketustsienupoanal [186], где и сформирован его проблемный узел.

«Пиво и воды», расположились на скамейке под липами на Патриарших прудах и продолжили ранее начатый разговор. Что, казалось бы, может быть обыденнее? Однако речь шла об Иисусе Христе, и это переключает повествование в регистр иного измерения. Заметим сразу, что именно «странная тема» – об Иисусе Христе, дает стартовый импульс возникновению, а затем структурированию ирреального на вполне бытовой исходной почве.

Сперва лишь отдельные «выбросы» из мира потустороннего – две странности: аллея, где на скамейке присели двое граждан, оказалась как-то нереально пуста. Так возникает «мотив замкнутого сакрального пространства» BielobrovtsievaI___KuliusS__R1 [187]. А затем на одного из беседующих, Михаила Александровича Берлиоза, вдруг напал панический страх. И вот уже:

«…знойный воздух сгустился перед ним, и соткался из того воздуха прозрачный гражданин престранного вида. На маленькой головке жокейский картузик, клетчатый кургузый воздушный же пиджачок… Гражданин ростом в сажень, но в плечах узок, худ неимоверно, и физиономия, прошу заметить, глумливая» [Б., Т. 5, с. 8].

Сам Берлиоз, как и полагается ответственному работнику идеологического фронта, объясняет возникновение у него перед глазами того, чего «не может быть» [Б., Т. 5, с. 8], в духе сугубо материалистическом: «сердце шалит… я переутомился. Пожалуй, пора бросить все к черту и в Кисловодск…»[Б., Т. 5, с. 8]. Дело, впрочем, кончилось не Кисловодском, как мы помним, а совсем другим местом, гораздо менее приятным.

В том же духе материалистического объяснения иррационального будут действовать и правоохранительные органы: добросовестно и серьезно проведенное следствие пришло к выводу, что в Москве «работала шайка гипнотизеров и чревовещателей, великолепно владеющая своим искусством» [Б., Т. 5, с. 373].

«соткался» в конце аллеи уже вполне материальный сатана, для которого чрезвычайно «интересен» оказался «предмет <…> ученой беседы» [Б., Т. 5, с. 9] двух советских граждан. Причем «нечистая сила» приближается к лидеру тандема – Берлиозу – буквально синхронно развитию доказательств того, что Иисуса Христа вообще на свете не было. Сперва является мелкий бес Коровьев – на начальные аккорды лекции о небытии Божьем, и, наконец, на рассуждения о мифологическом происхождении фигуры Иисуса, – на другом конце аллеи возникает сам Воланд. Появление его предваряет словесная аура – однокоренные и созвучные слову «черт» Sm___KushlinaO___SmirnovIu__Ma [188].

Воланд является не просто на разговор об Иисусе Христе, но на подготовленную, себе родственную идеологическую почву – в страну Советов, где об Иисусе Христе возможны только две версии: или он действительно жил, но тогда это был совсем «черный», «отрицательный» Иисус (поэма безграмотного Ивана Бездомного), или, что гораздо лучше (лекция эрудита Берлиоза), его, «как личности, вообще не существовало на свете» [Б., Т. 5, с. 9]. А чтобы окончательно удостовериться, что точно попал в «свою» страну, Воланд задает «контрольные» вопросы:

«Простите мою навязчивость, но я так понял, что вы, помимо всего прочего, еще и не верите в Бога? <…> Клянусь, я никому не скажу.

– Да, мы не верим в Бога, – <…> ответил Берлиоз. – Но об этом можно говорить совершенно свободно.

Иностранец откинулся на спинку скамейки и спросил, даже привизгнув от любопытства:

– Вы – атеисты?!

– Да, мы – атеисты, – улыбаясь, ответил Берлиоз <…>

– Ох, какая прелесть! – вскричал удивительный иностранец и завертел головой, глядя то на одного, то на другого литератора.

– В нашей стране атеизм никого не удивляет, – дипломатически вежливо сказал Берлиоз, – большинство нашего населения сознательно и давно перестало верить сказкам о Боге.

Тут иностранец отколол такую штуку: встал и пожал изумленному редактору руку, произнеся при этом слова:

– Позвольте вас поблагодарить от всей души!» [Б., Т. 5, с. 10–11]

Здесь критики обычно обвиняют Берлиоза в сознательном вранье: «большинство населения» Советской России 1920-х—1930-х гг. (это показала перепись 1937 г.) были людьми верующими. Далее анализ этой сцены чаще всего сводится к уличению Берлиоза во лжи и безграмотности Cm___naprimier__ZierkalovA__Eti [189]. Надо, однако, заметить, что Булгаков мог и не знать результатов переписи 1937 г., так как она была признана «дефектной» и материалы ее не были опубликованы, а в переписи 1939 г. пункта о вероисповедании уже не было. Но важнее другое: подобная интерпретация неоправданно сужает семантическое поле сцены и всего романа. Неужели стал бы дьявол являться в Москву для того главным образом, чтобы обличить Берлиоза во вранье, а затем вселиться в его квартиру? А между тем программа посещения Москвы у Воланда, судя по всему, не только продуманна и спланирована, но и имеет весьма серьезное обоснование. Ведь цель этого «визита» – проведение ежегодного Великого бала сатаны в ночь весеннего полнолуния VlitieraturieoBulghakovievie [190]. Событие это сакральное, вселенского масштаба и имеет свои традиции, в частности, королевой бала должна быть уроженка места проведения бала. А вот место …

Оно не может быть случайным. Подсказку того, каков был критерий выбора места, дает сцена «на каменной террасе» [Б., Т. 5, с. 348] бывшей Румянцевской библиотеки. На замечание Воланда о Москве: «Какой интересный город, не правда ли?» Азазелло почтительно возражает: «Мессир, мне больше нравится Рим!» [Б., Т. 5, с. 349]. Очевидно, что в подтексте диалога лежит известная православно-патриотическая формула: «Москва – третий Рим, четвертому Риму не быть». Соответственно, просматривается аналогия: как Священная Римская империя, расколовшаяся на два центра христианства – Византию и католический Рим, – была порабощена дьяволом, так сегодня пала, покорившись дьяволу, и лежащая у ног его Москва – центр православия. Вполне логично, что местом своего ежегодного торжества сатана, в ознаменование очередной победы, избрал сердце бывшей Святой Руси.

Булгаков нарисовал в своем романе не картину общественно-бытовой жизни России 1920-х—1930-х гг., но воссоздал ситуацию мифолого-аллегорическую. Не случайно в 1960-е гг., когда роман впервые увидел свет, у советского читателя эта сцена никаких сомнений в ее достоверности не вызывала, а воспринималась как вполне актуальная едкая сатира на господствующую атеистическую идеологию. К тому времени и в самом деле можно было «в каждом окне увидеть по атеисту» [Б., Т. 5, с. 13]. Так что, если Булгаков отчасти и пренебрег фактами, зато это позволило ему увидеть явление, выражаясь словами Достоевского, «в его началах и концах».

Писателю в данном случае было важно не то, врет Берлиоз или нет, а совсем другое: официальная идеология провозгласила СССР страной «победившего атеизма», а следовательно, Россия стала «своей» для дьявола. Что же последует за этим?

«ежели Бога нет, то, спрашивается, кто же управляет жизнью человеческой и всем вообще распорядком на земле?» [Б., Т. 5, с. 14].

Предполагаются три возможные варианта ответа: Бог, дьявол и – «Сам человек и управляет» [Б., Т. 5, с. 14]. Последний – тезис советский, который и «озвучил» Иван Бездомный.

Этот вариант, несмотря на неавторитетность персонажа, его высказавшего, вполне серьезен: именно так отвечала на вопрос марксистско-ленинская философия. Этот постулат опровергнут Воландом легко и в высшей степени убедительно. Сперва теоретически, в знаменитом монологе об «управляемости»:

«– Виноват, – мягко отозвался неизвестный, – для того, чтобы управлять, нужно, как-никак, иметь точный план на некоторый, хоть сколько-нибудь приличный срок. Позвольте же вас спросить, как же может управлять человек, если он не только лишен возможности составить какой-нибудь план хотя бы на смехотворно короткий срок, ну, лет, скажем, в тысячу, но не может ручаться даже за свой собственный завтрашний день? Eto__biezuslovno__kamieshiekvo [191] И, в самом деле, <…> вообразите, что вы, например, начнете управлять, распоряжаться и другими и собою, вообще, так сказать, входить во вкус, и вдруг у вас… кхе… кхе… саркома легкого… <…> и вот ваше управление закончилось! Ничья судьба, кроме своей собственной, вас более не интересует. Родные вам начинают лгать, вы, чуя неладное, бросаетесь к ученым врачам, затем к шарлатанам, а бывает, и к гадалкам. Как первое и второе, так и третье – совершенно бессмысленно, вы сами понимаете. И все это кончается трагически: тот, кто еще недавно полагал, что он чем-то управляет, оказывается вдруг лежащим неподвижно в деревянном ящике, и окружающие, понимая, что толку от лежащего нет более никакого, сжигают его в печи. А бывает и еще хуже: только что человек соберется съездить в Кисловодск, <…> пустяковое, казалось бы, дело, но и этого совершить не может, потому что неизвестно почему вдруг возьмет – поскользнется и попадет под трамвай!

– и здесь незнакомец рассмеялся странным смешком» [Б., Т. 5, с. 14–15].

Затем следует доказательство «седьмое» – практическое, а потому уже неопровержимое: собиравшийся председательствовать на заседании МАССОЛИТа Берлиоз, совершенно незапланированно попадает под трамвай.

Итак, из трех возможных ответов два отвергнуты: сам человек управлять не может – это абсурд; от Бога советские люди отказались, а Он отвергнувших Его оставляет Сам, ибо свято соблюдает принцип свободной воли человека и его нравственного выбора Obychnoetusituatsiiutraktuiut [192]. Остается вариант последний: жизнью советского человека будет управлять дьявол.

Интересно, что вымышленный Ершалаим выглядит гораздо более реальным, а люди в нем – несравненно более свободными, чем Москва и «москвичи». Ведь жизнь людей в древнем мире освещена присутствием Бога, и даже грешники там знают Бога. «Москвичи» же, сознательные атеисты, добровольно отдали себя во власть дьяволу. А царство дьявола – не что иное, как мираж и наваждение, оттого и вполне «действительная» жизнь «москвичей» кажется призрачной и иллюзорной. И главный закон правления сатаны – тотальное порабощение воли человека. Если Бог хочет от человека любви не по принуждению, но свободной, и именно во исполнение высшего принципа свободной воли человека Христос отступил от «москвичей», то дьявол вселяется к ним безо всякого приглашения.

Завершающим аккордом спора о том, кто управляет миропорядком, звучит диспут о дьяволе, обыгранный у Булгакова с замечательным остроумием.

«– А дьявола тоже нет? – вдруг весело осведомился больной у Ивана Николаевича <…>

– Нету никакого дьявола! <…> вот наказание! Перестаньте вы психовать.

Тут безумный расхохотался так, что из липы над головами сидящих выпорхнул воробей.

– Ну, уж это положительно интересно, – трясясь от хохота проговорил профессор, – что же это у вас, чего ни хватишься, ничего нет! – он перестал хохотать внезапно и, что вполне понятно при душевной болезни, после хохота впал в другую крайность – раздражился и крикнул сурово: – Так, стало быть, так-таки и нету?» [Б., Т. 5, с. 45]

Да, советская материалистическая идеология, конечно же, отрицала не только бытие Божие, но и дьявола также. Однако дьявол, в отличие от Бога, постулат о свободе выбора человека не соблюдает (не он ведь его установил!), а потому и разрешения на вселение на опустевшее святое место не спрашивает. Не случайно прощальным напутствием, брошенным Воландом вдогонку стремительно летящему навстречу своей смерти Берлиозу было:

«Но умоляю вас на прощанье, поверьте хоть в то, что дьявол существует! О большем я уж вас и не прошу» [Б., Т. 5, с. 46].

«Москвичи» полагали, что в их жизни не будет ни Бога, ни дьявола (об этом, кстати, с гордостью заявлялось в популярных эстрадных песенках), но в этом они жестоко ошибались: сатана факт своего существования утверждает, не спрашивая на то ничьего добровольного согласия.

И если к сцене «на Патриарших» применить метафору Суда Sr___ZierkalovA__EtikaMikhaila [193], то увидим, что советский человек оказался в ситуации незавидной: отказавшись от адвоката – Христа, а также и от самого Судьи – Бога, он отдал себя в руки прокурору – дьяволу Diavol___otghriech__diabolos [194]. Эта метафора в 1930-е, в связи со знаменитыми процессами над «врагами народа», была весьма актуальна – Булгаков увидел ее метафизический подтекст.

Таково мрачное пророчество Булгакова об исторической перспективе Советской России. Предвидение, к несчастью, сбывшееся.

Параллельно линии Воланда развивается в «Мастере и Маргарите» вторая его повествовательная доминанта – линия Христа. Собственно, таков и был первоначальный двухуровневый замысел романа – параллельное движение «московской» и «евангельской» историй, а также пришествие в мир Воланда и Христа.

«Прологе на Патриарших» сформулирован главный проблемный узел разговора об Иисусе Христе, или Иешуа Га-Ноцри: существовал ли Иисус-человек вообще как историческая личность? И если да, то был ли он Богом, Сыном Божиим?

Каково место повествования о Христе в общей структуре романа? Парадокс в том, что именно история Иешуа, видимо второстепенная, является скрытой доминантой повествования. Главный экзистенциальный вопрос романа – о бытии Бога и о соотношении функций Бога и дьявола в космическом миропорядке. Оба вопроса находят свое решение в художественной практике сотворения макротекста романа о Христе.

Истинный образ Христа возникает в процессе взаимодействия его версий на трех структурных уровнях романа: действительном – рассказ «очевидца» Воланда, художественном – роман мастера и мистическо-трансцендентном – Его бытие в вечности. Последнее – уже собственно булгаковский уровень повествования. Версии Воланда и мастера – образ земного Иешуа – идеально состыкованы, по существу совпадают, благодаря чему создается впечатление, что роман мастера продолжает рассказ Воланда. В главе «Казнь», а также в «Эпилоге» еще два фрагмента сюжетной линии о Христе являются Ивану Бездомному – сначала во сне, а затем в видении. Глава «Казнь» продолжает рассказ Воланда и им же «навеяна», а «Эпилог» – роман мастера и одновременно трансцендентный фрагмент макротекста об окончательном прощении Пилата. Было ли видение-сон Ивана Бездомного мистическим откровением о судьбе Понтия Пилата в инобытии, или продолжением романа мастера? Это остается не проясненным. Думаю, и то и другое. В единстве сюжетной линии «ершалаимских глав» Л. Яновская справедливо видит свидетельство единого автора – самого Булгакова Sm___IanovskaiaL__Posliedniaia [195].

В единую непрерывную линию это фрагментированное повествование выстраивается благодаря не только перманентности сюжета, но и внутренним мотивным скрепам. Выделим две из них: это образ Левия Матвея и мотив исцеления Пилата от мигрени.

Левий Матвей впервые возникает в «ершалаимских» главах – в реальности историко-художественной; затем происходит знаменитый диалог с Воландом на крыше Румянцевского дома – в реальности мистико-трансцендентной, надо полагать. Кажется, нет Левия Матвея в реальности мира физического? Но вот фраза, неожиданно ворвавшаяся в поток объективного повествования о будничной жизни Москвы 1920-х—1930-х гг.: в Торгсине продавец

«острейшим ножом, очень похожим на нож, украденный Левием Матвеем, <…> снимал с жирной плачущей розовой лососины ее похожую на змеиную с серебристым отливом шкуру» [Б., Т. 5, с. 338].

Как видим, образ Левия Матвея, как и его любимого учителя Иешуа Га-Ноцри, присутствует на всех трех уровнях повествования.

О пилатовой мигрени читатель узнает из рассказа Воланда на Патриарших, а отзвук его (уже в тексте романа мастера) – в главе «Погребение», где замечено, что в виске у прокуратора «от адской утренней боли осталось только тупое, немного ноющее воспоминание» [Б., Т. 5, с. 300]. Оно останется с Пилатом, по-видимому, навсегда – как напоминание о человеке, который его исцелил, а он его казнил Dumaietsia__iest__uetoifrazyi [196].

Но главное, что соединяет фрагменты истории земной жизни Иешуа Га-Ноцри в единое целое, – это идеология повествования.

Обратим внимание на то, что принцип наррации Воланда-«очевидца» – принцип «исторической достоверности», совпадает с речами атеиста Берлиоза. «Ваш рассказ <…>, профессор, <…> совершенно не совпадает с евангельскими рассказами» [Б., Т. 5, с. 44], – беспомощно пытается возразить Воланду Берлиоз, на что тот, «снисходительно усмехнувшись», отвечает:

«Помилуйте, <…> уж кто-кто, а вы-то должны знать, что ровно ничего из того, что написано в евангелиях, не происходило на самом деле никогда, и если мы начнем ссылаться на евангелия как на исторический источник…» [Б., Т. 5, с. 44].

Конечно же, Воланд, пародируя стиль мышления и риторики советского атеиста, лукавит и издевается. Но серьезно здесь то, что версия, «навеянная» Воландом и по духу совпадающая с концепцией Э. Ренана RenanE__LaViedeJesus__Paris [197], устраивает дьявола, и он «рекомендует» ее к распространению. Мастер в своем романе эту религиозно-философскую концепцию развивает уже в художественной форме.

Что касается собственно текста романа «Понтий Пилат», то мы знаем его по тем двум обгоревшим отрывкам («Как прокуратор пытался спасти Иуду из Кириафа» и «Погребение»), которые читает Маргарита. Но эти отрывки всецело посвящены Пилату, в них Иешуа уже нет – он к тому моменту казнен. Живого, земного Иешуа Га-Ноцри мы видим в главах «Понтий Пилат» и «Казнь». Последняя глава, «Казнь», приснилась Ивану Бездомному после его разговора с мастером – фактически это продолжение его романа. Но надо помнить, что «в доме скорби» – клинике Стравинского – с Иваном «работает» Воланд (см. главу «РаздвоениеИвана»), а следовательно, можно предположить, что и видение казни Иешуа «навеяно» Воландом. Так, глава «Казнь» оказывается точкой пересечения двух повествовательных потоков – Воланда и мастера. Еще более четко на их тесную связь указывает восклицание мастера: «О, как я угадал! О, как я все угадал!» [Б., Т. 5, с. 132]. Значит, в рассказе «очевидца» Воланда он узнал свой роман.

В целом можно утверждать, что рассказ Воланда совпадает с текстом романа мастера. Так протягивается незримая нить «ренановской» трактовки личности Иисуса, связующая Берлиоза, Воланда и мастера.

Но различна степень свободы у членов этой цепочки интерпретаторов истории Христа. Берлиоз говорит то, что ему положено говорить, сам принимая весьма слабое участие в осмыслении своих же слов: он, используя современное выражение, «озвучивает» спущенную ему идеологическую позицию. Воланд вполне осмысленно рассказывает достоверную правду, но так, как считает нужным ее рассказывать. Ну а художник, говоря словами Достоевского, обречен «угадывать и … ошибаться» [Д.,Т. 13, с. 455].

«как личности, вообще не существовало на свете» [Б., Т. 5, с. 9], у Э. Ренана историческая достоверность существования этого великого человека сомнений не вызывала, более того, Иисус Назарянин вызывал восхищение, на грани восторженного поклонения. Но ученик всегда идет дальше своего учителя: достаточно было высказать «смелый» тезис о том, что евангельское повествование отнюдь не богодухновенно, – остальное уже договорилось само.

«Читатель должен помнить, – писал „во след“ Э. Ренану Л. Толстой, – что не только не предосудительно откидывать из Евангелий ненужные места, но, напротив того, предосудительно и безбожно не делать этого, а считать известное число стихов и букв священными» TolstoiLN__Kratkoieizlozhieni [198].

Ну, а если так, то почему, собственно, «известное число стихов и букв», повествующих об Иисусе Сыне Божием, о Его воскресении и о чудесах, Им совершенных, следует отвергнуть как легендарные наслоения, а другие «строчки» – про жизнь Иисуса-человека – считать достоверными?

Одним словом, достаточно было сказать «А», как другие договорили остальные буквы алфавита. Чего ни Э. Ренан, ни его предшественник Д. Ф. Штраус, думаю, не хотели и даже не предполагали. Эта модель взаимоотношений «генератора идеи» и ее примитивного исполнителя была исследована Достоевским в «Братьях Карамазовых».

Но вот укладывается ли сюжетная линия о Христе в романе Булгакова в «ренановскую» модель? Можно ли ставить знак равенства между версиями личности Иешуа, принадлежащими Воланду и мастеру, и концепцией самого Булгакова?

пользоваться масками посредников. Тем более столь не авторитетных, как дьявол Воланд и неврастеник мастер. Правда, в глазах либерально мыслящей интеллигенции Воланд – лицо вполне достойное и уважения, и доверия. Но вот «перекличка идей» с идеологом советского атеизма Берлиозом его явно и окончательно должна скомпрометировать – даже в глазах либеральной критики.

Булгаковская концепция Богочеловека, безусловно, не сводима к той, что изложена в «Евангелии от Воланда» и «угадана» мастером, – по той хотя бы очевидной причине, что оба фрагмента являются лишь частью сюжетной линии Иешуа, а роман Булгакова о Христе не заканчивается казнью Иешуа Га-Ноцри.

Ключ к решению проблемы образа Иешуа в булгаковском романе – в различении двух его ипостасей: земной и трансцендентной. Иешуа земного – во плоти – мы видим в рассказе Воланда и в романе мастера «Понтий Пилат». Иешуа инобытийный существует лишь на уровне булгаковского макротекста, и здесь он уже – верховный правитель Вселенной Sr___LiesskisGA___AtarovaKN [199] и Его воля разлита в мироздании. Однако в реальности мистико-трансцендентной Он невидим и вообще не персонифицирован. Отсюда и недоразумение, возникшее среди булгаковедов и религиозных критиков романа: говоря об образе Христа у Булгакова, они анализируют то, что видят – Иешуа земного. Образ Того, Чье бытие невидимо, остается вне сферы исследования.

Как соотносятся образы Иешуа земного и инобытийного?

Основные черты человеческой личности Иешуа Га-Ноцри, хотя и в преображенном виде, но проявят себя в Иешуа – правителе Вселенной. Это и его деликатная мягкость (отчего он и не приказывает Воланду, а просит), милосердие и др. Но и в образе Иешуа земного проступают черты Божественности. Достаточно вспомнить момент, когда «прокуратор поднял глаза на арестанта и увидел, что возле того столбом загорелась пыль» [Б., Т. 5, с. 30], подобная нимбу.

«пропустил» черты Божественности Иешуа Га-Ноцри? Объяснение, думаю, простое: ведь «и бесы веруют, и трепещут» (Иак. 2: 19). Воланд, конечно же, знает, Кто здесь есть Кто. Однако

«…злая сила, – как проницательно заметил архиепископ Иоанн Сан-Францисский, – по-своему воскрешает евангельские события, где она была побеждена» IoannShakhovskoi___MastieriMa [200].

Дьявол знает истину, но не приемлет ее, а потому стремится исказить ее и в таком виде «навеять» людям.

В тексте мастера черты Божественности в образе Иешуа Га-Ноцри проступают по иной причине: блуждая в дебрях скептического разума, писатель все же сумел сохранить убежденность в божественной природе Иешуа.

Именно поэтому, когда Пилат решает судьбу мирного бродячего философа, в голове его вдруг

«Мысли понеслись короткие, бессвязные и необыкновенные: „Погиб!“, потом „Погибли!..“» [Б., Т. 5, с. 31].

Критики, не склонные к мистике и всяким «наплывам» из трансцендентных сфер, объясняют тревоги Пилата тем, что он вынес приговор невиновному. Неужели можно быть столь наивным, чтобы предположить, будто это случилось впервые в жизни прокуратора? Нет, конечно. Дело совсем в другом: в этом поступке Пилата – решение мировых судеб человечества. В земном измерении он совершил нечто не совсем, скажем так, правильное. Но на этом уровне его поступок имеет весомые оправдания и даже убедительные обоснования. Однако этот земной поступок Пилата оставил свой неизгладимый и непоправимый отпечаток в вечности, в инобытии. И на этом уровне Пилат подписал смертный приговор не безвестному «невиновному», а самому себе и всему человечеству: он отправил на казнь Бога, пришедшего спасти людей. Неужели можно предполагать столь глобальные («Погибли!») последствия от просто несправедливого приговора человеку, пускай даже самому прекрасному? Одним «добрым человеком» больше, одним меньше … Если от каждого несправедливого приговора земля будет сотрясаться … Нет, здесь речь не о казни безвинного, но о некоем всеобщем потрясении Вселенной. И тогда понятно, почему в голове Пилата возникает мысль

«какая-то совсем нелепая среди них о каком-то долженствующем непременно быть – и с кем?! – бессмертии, причем бессмертие почему-то вызывало нестерпимую тоску» [Б., Т. 5, с. 31].

И все же, несмотря на тесное взаимодействие земной и инобытийной ипостасей образа Иешуа, они друг другу едва ли не внеположны.

Казненный Пилатом бродячий философ – очень симпатичный, добрый и крайне наивный молодой идеалист. Но не более того. Перед Иешуа Га-Ноцри вся сфера зла вообще закрыта. Он, скажем, не только убежден, что провокатор Иуда – «очень добрый и любознательный человек» [Б., Т. 5, с. 31], искренне интересующийся вопросами государственной власти, но даже не понимает истинной причины, почему тот «светильники зажег» [Б., Т. 5, с. 31]. В целом образ земного Иешуа у Булгакова абсолютно соответствует ренановской концепции Иисуса – прекрасного человека, в нравственном и духовном плане высоко развитой личности, даже духовидца и, безусловно, великого реформатора религиозного сознания, основателя новой религии, чуждой обрядности и формальных канонов.

– Царствия Небесного – и не нужно. Если бы люди были нравственно и духовно достаточно развитыми, они поняли бы, что Царство Божие, при условии соблюдения принципов жизни, о которых говорил Иисус, достигается на земле. Сказки о торжестве истины и добра в загробной жизни, так же как и о чудесах и проч., необходимы людям с недостаточно высоким уровнем развития. Толпе нужны иллюзии и мифы, иначе жизнь наций невозможна, без них не было бы ни прогресса, ни достижений…

В романе Булгакова все наоборот: истина торжествует только в инобытии. И решение темы Христа здесь парадоксально: образ Иешуа земного дан опосредованно, сквозь призму масок двух рассказчиков – «очевидца» Воланда и сочинителя мастера, а в собственно авторской версии, в реальности мистико-трансцендентной, Иешуа невидим. И здесь нельзя не отдать должное такту истинного художника: он не берется Христа изображать, или, как выразился бы Воланд, «описывать».

Аналогичный прием Булгаков уже опробовал в пьесе «Александр Пушкин»: автор как бы уклоняется от того, чтобы вывести на сцену эту священную для русского человека личность, и главный герой ни разу не появляется перед зрителем. Он невидим, но влияние его личности определяет все, что происходит в спектакле. Как считает М. Петровский, Булгаков здесь ориентировался на пьесу великого князя Константина Романова (К. Р.) «Царь Иудейский» Sm___PietrovskiiMS__Mastieri1 [201].

«Выразительность этого художественного решения, – пишет исследователь, – основана на том, что из общеизвестной ситуации выведена (вернее, введена в нее особым – „отрицательным“ – образом) фигура самого высокого уровня, такая фигура, что ее отсутствие в произведении превращается в художественное событие, осмысляется не как вычеркивание, а как подчеркивание» PietrovskiiMS__MastieriGorod2 [202].

Фигура Иешуа земного весьма сложно взаимодействует не только с реальностью «настоящей» – исторической, но и с сочиненной, а также с инобытийным измерением – Иешуа верховного властителя Вселенной и высшего Цензора. Следуя за Э. Ренаном в изображении Иисуса земного – в рассказе Воланда и романе мастера, – писатель радикально опровергает ее на уровне макротекста своего романа, сочиняя его продолжение в реальности мистико-трансцендентной.

«кто же управляет жизнью человеческой и всем вообще распорядком на земле?» Управляет Бог. И хотя Зло торжествует в земном измерении, в масштабе Вселенной побеждает Добро.

Движение сюжета об Иешуа Га-Ноцри соответствует фазам процесса сотворения макротекста романа об Иисусе Христе, благодаря чему историко-философское и метафизическое решение темы Христа переключается в регистр креативной проблематики.

Начинается «Мастер и Маргарита» с творческой неудачи: советский поэт Иван Бездомный написал

«большую антирелигиозную поэму, <…> но, к сожалению, ею редактора не удовлетворил», так как «Иисус у него получился, ну, совершенно живой, некогда существовавший Иисус, только, правда, снабженный всеми отрицательными чертами Иисус» [Б., Т. 5, с. 9].

Неудача эта двойная: если с точки зрения эрудированного атеиста Берлиоза, оплота советской идеологии, порочно то, что Иисус показан как лицо реально существовавшее, – то для нормального человека дико как раз то, что автор

«очертил <…> главное действующее лицо своей поэмы, то есть Иисуса, очень черными красками» [Б., Т. 5, с. 9].

Что можно найти дурного в личности Христа, его жизни или учении, – трудно представить. Можно подвергать сомнению Его божественное происхождение или даже сам факт его существования как исторической личности, можно считать его проповедь утопичной … Но очертить черными красками!? Впрочем, то, что может показаться гротесковым вымыслом Булгакова, на самом деле имеет реальный прототип: «лгун, пьяница, бабник» – так писал о Христе Д. Бедный (см. Комментарий к роману [Б., Т. 5, с. 633]). Да и в будущем у него находились последователи. Как мы помним, А. Зеркалов в своей книге тоже очертил личность исторического Христа самыми черными красками.

Для Булгакова творение Бездомного – великолепный образчик антиискусства. Автор его косноязычен и невежественен, зато главное достоинство художника – «изобразительная <…> сила <…> таланта» [Б., Т. 5, с. 9] – может оказаться в антимире советского «искусства», большим недостатком: она-то и подвела Ивана Николаевича: «Иисус у него получился совершенно живой». Абсолютный нонсенс в глазах Булгакова и ненависть автора к своему герою, Христу.

Естественно, что и выход из этого нонсенса может быть только на грани фола: лучшее, что может сделать советский писатель, – это дать священную клятву никогда больше ничего не писать [Б., Т. 5, с. 131]. Евангельский сюжет о Христе – лакмусовая бумажка, которая обнаруживает полную эстетическую несостоятельность советского «искусства».

Следующая фаза сотворения романа о Иисусе Христе – роман мастера – возникает как антитеза опусу Бездомного. Иисус не только «существовал», но был добр, он пришел к людям со словом правды и милосердия. Более того, Иешуа Га-Ноцри наделен чертами Богочеловека (см. Комментарий к роману [Б., Т. 5, с. 621, 638]).

– писатель, узнается не по членскому билету, а по любым пяти страницам его книг [Б., Т. 5, с. 343]. И творит настоящий писатель не «к сроку», не на заказ и не для того, чтобы получить путевку в Перелыгино, а потому, что сам процесс сочинительства доставляет ему ни с чем не сравнимое наслаждение. Зато и читают, и рецензируют его не критики, состоящие на откупе у земных властей, а правители мироздания – Воланд и сам Иешуа.

Понятно, что в глазах советской критики творение мастера – странное, и, в силу извращенности ценностных ориентиров и понятий, именно этот роман, буквально излучающий энергию любви и добра, неизбежно оценен как крайне вредный.

А как в глазах Булгакова? Историческая правда ощущается как недостаточная. А потому роман имеет продолжение в инобытии, где Иешуа, наивный бродячий философ-арестант из романа мастера, обретает свой истинный лик верховного правителя Вселенной и высшего Цензора.

Различие между двумя повествованиями – текстом романа мастера и собственно булгаковским макротекстом – проясняется при анализе одного из очень важных в «Мастере и Маргарите» – мотива предсмертных слов героев.

Последние слова Иешуа земного: «Игемон …» [Б., Т. 5, с. 177]. Критики религиозного лагеря с возмущением пишут о кощунственном извращении Евангелия, ведь Христос умер со словами, обращенными к Богу Отцу: «Или, Или! лама савахфани? то есть: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27: 46). А Иешуа – о Пилате?! Критик либерально-атеистического направления А. Зеркалов придумал объяснение, как всегда, изысканное в своей неестественности: в булгаковском «сюжете игемон достаточно полно повторяет действия евангельского Бога» Sm___ZierkalovA__Ievanghieliie [203].

– Пилата с Богом Отцом – возникнет! Параллель Пилат – Бог действительно значима в романе. Однако смысл ее совсем иной и более сложный, чем это представляется А. Зеркалову.

Ответвление мотива – предсмертный стон Иуды:

«Ни… за… – не своим, высоким и чистым молодым голосом, а голосом низким и укоризненным проговорил Иуда» [Б., Т. 5, с. 307].

Эта перекличка многое проясняет. И Иешуа, и Иуда – оба обращают последние слова к виновнику своей смерти с укором и сожалением, потому что эти люди дороги их сердцу Mastier__kakiMargharita__tozhi [204].

Да, Пилат очень дорог сердцу Иешуа, ведь он знает, что верно угадал в жестоком игемоне «доброго человека» и что нашел путь к его сердцу. И в конце концов сбудется, причем в сновидении самого Пилата [Б., Т. 5, с. 309–310], безумная фантазия наивного философа о совместной прогулке и приятной беседе:

«Прогулка принесла бы тебе большую пользу, – говорит он Пилату в первой из „ершалаимских“ глав, – а я с удовольствием сопровождал бы тебя. Мне пришли в голову кое-какие новые мысли, которые могли бы, полагаю, показаться тебе интересными, и я охотно поделился бы ими с тобой, тем более что ты производишь впечатление очень умного человека» [Б., Т. 5, с. 27].

Судя по тому, что эта прогулка снится как нечто игемоном страстно желаемое, она изначально близка сердцу этого «свирепого чудовища».

И здесь не могу не отдать должное А. Зеркалову: удивительно верно по своей проницательности одно его замечание. Вот так называемая «трусливая» реплика Иешуа: «А ты бы меня отпустил, игемон». Однако смысл ее – страх отнюдь не за себя, а за Пилата: Иешуа «просит игемона пощадить самого себя» Tamzhie__S127Viernutsia [205]. Да, причина «трусливого» поведения Иешуа – острое сострадание к своим губителям— прежде всего, к «доброму человеку» Понтию Пилату, который, отдав приказ казнить, обрек себя на свое страшное «бессмертие». И «странное», по словам Афрания, поведение перед казнью:

«Он все время пытался заглянуть в глаза то одному, то другому из окружающих и все время улыбался какой-то растерянной улыбкой» [Б., Т. 5, с. 296–297].

Иешуа действительно страшно боится – за людей, которые собираются совершить нечто ужасное, а главное, уже ничем не поправимое дело, – убить его. Так и в Евангелии Иисус говорит рыдающим женщинам: «дщери Иерусалимские! не плачьте обо Мне, но плачьте о себе и о детях ваших» (Лк. 23: 28).

– с Бога Отца до игемона – становится понятным. Предсмертное слово Иешуа Га-Ноцри подчеркивает принципиальное различие между героем романа мастера и евангельским Христом: это разные личности. Иешуа земной – человек, и мысли его – о земном. Иисус – Бог, и в последний миг своей земной жизни Он обращается к Своему Небесному Отцу.

Повествование об Иешуа земном имеет продолжение в инобытийной реальности, где все предстает «в своем настоящем обличье» и обретает свое окончательное разрешение. Да, в земной реальности (по версии Воланда – мастера) Иешуа не воскресал – просто его тело крадет полубезумный фанатик Левий Матвей. Но в сфере трансцендентной, вопреки концепции Э. Ренана, именно он оказывается Богом.

А потому и Левий Матвей здесь не фанатик, а посланец Бога: ведь в реальности земной он возлюбил всем сердцем своим, и всею душею своею, и всем разумением своим (Второзак. 6: 5), как сказано в первой и главной Заповеди, не какого-то странного и крайне наивного бродячего философа, а Самого Бога истинного. Так что презрительное или в лучшем случае пренебрежительно-снисходительное отношение к этому персонажу большинства критиков представляется малооправданным.

Поступки Левия Матвея и в самом деле странны, если не сказать безумны. Сначала хотел убить Иешуа, чтобы спасти от мучений, затем украсть его тело – трудно сказать, зачем: то ли, чтобы спасти от бесчестия, то ли, чтобы инсценировать воскресение (этот вариант маловероятен, так как предполагает продуманность и замысел, а в отношении Левия Матвея это трудно предположить), а вероятнее всего – просто, чтобы с ним не расставаться. Наконец, когда оба замысла не удались, он решает отомстить за Иешуа, убив предателя. Но первопричиной всех замышлявшихся поистине глупых преступлений – двух убийств и проклятия самого Бога – была любовь. И то, что ни один из своих ужасных замыслов Левий Матвей не смог реализовать, говорит о том, что его любовь к Богу была взаимна: Он не допустил, чтобы Его неразумный, но преданный служитель стал преступником. И вот замечательная психологическая деталь: этот кощунник и едва не состоявшийся убийца чрезвычайно беспокоится о том, чтобы вернуть украденный им из хлебной лавки нож. Поистине наивная порядочность на грани святости!

Этот хлебный нож, изначально предназначенный для целей вполне мирных, но едва не ставший, вопреки своей «природе», орудием убийства, можно считать деталью-символом образа Левия Матвея – «простой души», любящей и преданной, глубоко порядочной, но в поистине кричащем противоречии со своей имманентной сущностью взвалившей на себя нечто абсолютно ей несвойственное – жестокое преступление.

– только этот человек по праву может называться настоящим учеником Иешуа, ибо, услышав голос истины, он смог бросить все и пойти вслед за ней.

«Он был сборщиком податей, и я с ним встретился впервые на дороге в Виффагии, там, где углом выходит фиговый сад, и разговорился с ним. Первоначально он отнесся ко мне неприязненно и даже оскорблял меня, то есть думал, что оскорбляет, называя меня собакой <…>, – я лично не вижу ничего дурного в этом звере, чтобы обижаться на это слово … <…>, однако, послушав меня, он стал смягчаться, <…> наконец бросил деньги на дорогу и сказал, что пойдет со мной путешествовать …» [Б., Т. 5, с. 25].

Да, Левий Матвей человек «простой», малообразованный и в высшей степени импульсивный, зато он наделен глубоким и любящим сердцем. Не случайно в последнем эпизоде, где мы видим земного Левия Матвея, – встреча двух «учеников» Иешуа, бывшего сборщика податей и Пилата, читатель ощущает явное моральное превосходство несчастного оборванца над правителем всей Иудеи. Вопреки мстительному ожиданию Пилата, Левий Матвей вовсе не расстраивается, узнав, что Иуда уже наказан, а, напротив, сразу успокаивается и безропотно оставляет Пилату «славу» человека, покаравшего предателя. Левию Матвею не нужна слава – ему важно, чтобы предатель был наказан, а сам он останется с Тем, Кого любит. А для этого ему необходим пергамент, и этот самый драгоценный для него подарок может теперь даже примирить с врагом – тем, кто отдал на казнь любимого Иешуа! Сцена Пилата и Левия Матвея (глава «Погребение») построена на соперничестве этих двоих за право называться настоящим «учеником» Иешуа – именно оно лежит в подтексте диалога. И хотя реальный победитель – Пилат, ибо предатель наказан по его приказу, морально побеждает Левий Матвей, несмотря на то, что сам уступает место (подозрительно слишком уж легко и охотно!) Ведь ему важно не место, а то, что предатель понес кару, он же теперь сможет спокойно продолжать дело любимого им человека. Сцена поистине гениальная по своей эмоциональной напряженности и выразительности!

Вполне закономерно, что именно образ Левия Матвея, по видимости столь несимпатичного фанатика, оказывается одной из внутренних скреп композиционной структуры романа: он, как и Иешуа, существует на всех трех уровнях повествования.

Но вернемся к структурной модели «Мастера и Маргариты». Сюжеты о пришествии в мир дьявола и Бога с первых страниц романа развиваются по принципу параллельного противостояния. Они синхронны во времени (со среды до пятницы) и имеют «общие точки»: как Воланд, так и Иешуа владеют несколькими языками, национальность, возраст и род занятий не определенны, дома и семьи нет, оба читают мысли своих собеседников и обладают даром предвидения. Правда, в последнем случае есть важное различие: если Иешуа с искренней тревогой предвидит смерть Иуды, то Воланд события творит сам и лишь делает вид, что предсказывает. Его астрологическая мишура:

«„Раз, два… Меркурий во втором доме… луна ушла… шесть – несчастье… вечер – семь…“ – и громко и радостно объявил: – Вам отрежут голову!» [Б., Т. 5, с. 16],

– не более чем дымовая завеса. Конечно же, сам Воланд программирует Берлиоза на смерть, а «нечистая сила» организует обстоятельства, в частности, Чума-Аннушка проливает масло.

И здесь просматривается еще одна параллель-противостояние: два чуда – Воланда и Иешуа. В обоих случаях чудо – одно злое, другое благое – творят сами властители Зла и Добра. И оба маскируют ими сотворенное под нечто хотя и не совсем обычное, но, в конечном итоге, объективно-естественное. Воланд делает вид, будто смотрит натальную карту своей жертвы, а Иешуа говорит, будто просто по внешним признакам «угадал» страдание Пилата. Но вот качественное различие: Воланд пугает, а Иешуа успокаивает, ибо просто не хочет человека тревожить и порабощать. Кстати, маскировка Иешуа оказалась столь удачной и убедительной, что большинство булгаковедов и по сей день убеждены: просто наблюдательный человек и экстрасенс!

Наконец, оба заводят разговор на «странную» тему – кто управляет жизнью человеческой? Это сходство, однако, призвано подчеркнуть различие.

Оба говорят о высших силах, управляющих жизнью человеческой, и оба спорят со своими оппонентами – Берлиозом и Пилатом, которые убеждены, что жизнью, своей и чужой, управляет «сам человек» Pilat__pravda__polaghaiet__chto [206]. Нет, жизнью человеческой управляет, конечно же, «кто-то совсем другой» [Б., Т. 5, с. 15] – уж кому, как не Воланду с Иешуа это знать! Но как по-разному они говорят об этом! Воланд – грубо и жестоко – о знаменитом «кирпиче», который «ни с того ни с сего <…> никому и никогда на голову не свалится» [Б., Т. 5, с. 15]. Иешуа – тонко и изящно – о волоске жизни, который перерезать «может лишь тот, кто подвесил» [Б., Т. 5, с. 28]. Да и смысл они в свои слова вкладывают разный: Воланд говорит о том, что люди находятся в его власти, во власти дьявола и он «управляет» их жизнями, Иешуа же непоколебимо убежден, что над человеком – один лишь Промысел Божий.

«всем миропорядком», определяет и то, что совершают они, придя в этот мир. Иешуа, по закону Бога милосердного, исцеляет грешника Пилата от головной боли. Воланд, по закону справедливости, отрезает голову грешнику Берлиозу.

Так, уже на первых страницах романа Булгаков показал, в чем принципиальное различие функций Бога и дьявола на земле: если закон дьявола – справедливое возмездие, то закон христианского Бога – милосердие Sr___MalkovaTIu__Milosierdiie [207]. Такое понимание разделения функций Бога и дьявола может показаться некорректным, ибо принято считать, что справедливость – это высшее благо и она в руках Бога, как и наказание. Однако суть христианства в том, что Христос, Сын Божий, и Сам Бог пришел в наш мир для того, чтобы отменить Ветхий Завет – Закон справедливого наказания, и поставить на его место закон милосердия – несправедливого прощения.

Мысль Булгакова по духу глубоко христианская. Ведь Христос пришел не к праведникам (ибо от чего их и спасать?), но к грешникам. Он пришел в мир, чтобы своей великой искупительной жертвой освободить людей от справедливого наказания за грехи. На место закона справедливого наказания был поставлен закон прощения. В этом суть христианского вероучения.

Во власти дьявола остался лишь тот, кто сам отказался от Христа, а следовательно, и от помилования. Для таковых остается подчинение «ведомству» Воланда – «ведомству» по исполнению наказаний.

Сюжетная линия Берлиоза – блестящий тому пример. В критике возникал вопрос: почему самое страшное наказание постигло именно председателя МАССОЛИТа – отнюдь не самого большого, казалось бы, грешника на текстовых просторах романа? И почему именно голову? Но не случайно ведь говорил Воланд, что смерть от саркомы легкого Берлиозу не грозит: в наказаниях его «ведомству» всегда есть четкая логика. А она такова: голова эрудита Берлиоза набита информацией самой разнообразной, но в ней нет мысли о Боге, напротив, там живет Его отрицание. А отсюда – логический вывод: голова – лишняя и, более того, самая вредная часть его организма. Так идеология, как и голова, – главная часть человека и общества в целом: и то и другое в Советской России оказалось ничтожным и вредным – по закону оно подлежит отсечению.

«москвичей» за время их посещения Воландом. Буфетчик Соков кормил людей несвежими продуктами – умирает от рака печени. Домоуправа Босого, бравшего взятки за вселение в квартиры во вверенном ему доме и по невежеству своему не читавшего Пушкина, наказывают арестом и представлением «Скупого рыцаря», а затем вселением в самую замечательную квартиру – палату лечебницы профессора Сперанского. Бездельников служащих, занимавшихся в рабочее время в различных культурно-развлекательных кружках, наказывают безостановочным пением русской народной песни (вариация стихотворения Д. Давыдова) «Славное море, священный Байкал…». Ряд аналогичных примеров читатель может продолжить самостоятельно.

И, наконец, последнее, весьма значимое различие между историей пришествия в наш земной мир Бога и дьявола: Иешуа здесь казнят, Воланд же устраивается вполне комфортабельно, со всеми удобствами.

И тогда вновь: кто все-таки «управляет жизнью человеческой и всем вообще распорядком на земле?»

Принципы дьявольского управления «распорядком на земле» обнаруживают себя явно – в практике деятельности Воланда: оказавшись безраздельным хозяином в замечательной стране, где можно «в каждом окне увидеть по атеисту», он приступает к исполнению своих добровольно и с удовольствием взятых на себя обязанностей – наказывает грешников.

Принципы Божественного управления не столь явны. Если тема справедливого наказания захватывает все событийное поле романа, то тема милосердия звучит скрытым лейтмотивом, проявляя себя эпизодически, но зато развиваясь по принципу восхождения – от примитивно-физиологического через человеческое к божественному.

проведения сеанса «Черной магии» Tak__naprimier__B__Sokolovpishi [208], значима концептуально. Воланд, посетивший Москву, чтобы провести здесь свой Великий бал, имеет и другую цель, очевидно, с первой взаимосвязанную: он хочет познакомиться с «москвичами». Но неужели Воланду надо «знакомиться» с людьми, которых он прекрасно знает на протяжении нескольких тысячелетий?! В этом-то саркастическая фишка Булгакова и заключается. Дело в том, что советская пропаганда провозгласила: к концу 1920-х гг., к 10-летнему юбилею Октябрьской революции, в СССР сформировался «новый человек», с качественно новыми мировоззрением, моралью и даже психологией.

Воланду, естественно, захотелось «повидать москвичей в массе, а удобнее всего это было сделать в театре» [Б., Т. 5, с. 202]. Что же это за качественно новый человек «нарисовался» в этой стране? Ряд незатейливых фокусов-экспериментов показал, однако, что все осталось по-прежнему:

«– Горожане сильно изменились, внешне, я говорю, как и сам город, впрочем. О костюмах нечего уж и говорить, но появились эти… как их… трамваи, автомобили… <…> Но меня, конечно, не столько интересуют автобусы, телефоны и прочая…

– Аппаратура! – подсказал клетчатый.

– Совершенно верно, благодарю, – медленно говорил маг тяжелым басом, – сколько гораздо более важный вопрос: изменились ли эти горожане внутренне? <…> Ну что же, <…> – они – люди как люди. Любят деньги, но ведь это всегда было… Человечество любит деньги, из чего бы те ни были сделаны, из кожи ли, из бумаги ли, из бронзы или из золота. Ну, легкомысленны… ну, что ж… и милосердие иногда стучится в их сердца… обыкновенные люди… в общем, напоминают прежних… квартирный вопрос только испортил их…» [Б., Т. 5, с. 123].

«Неужели <…> среди москвичей есть мошенники?» [Б., Т. 5, с. 203].

Фраза «люди как люди» в монологе Воланда ключевая: не народилось в СССР никакого «нового человека». Все те же грешники – мелкие, покрупнее, с новыми, дополнительными грехами («квартирный вопрос только испортил их…»).

Кстати, свое художественное воплощение миф о «новом человеке» – с новым отношением к труду, к любви, к Родине и т. д. – получил в «октябрьской» поэме В. Маяковского «Хорошо!» (1927). Эпизод в Варьете явно ответная реплика Булгакова поэту – выразителю идей советской власти TvorchieskiieotnoshieniiauBul [209].

Но осталось в людях и нечто хорошее, по-видимому, изначально в них заложенное – милосердие. Раздались все же голоса (правда, по преимуществуженские), молившие вернуть несчастному завравшемуся конферансье его голову Zamietimvnov_____Kirpichnist [210]: «Ради Бога, не мучьте его! <…> Простить! Простить!» [Б., Т. 5, с. 123] Vchiernovykhriedaktsiiakhsvia [211].

И все же это милосердие ничем не оплаченное. Вспомним, что предложение: «Голову ему оторвать!» [Б., Т. 5, с. 123] буквально пару минут назад поступило от самих же зрителей в ответ на заявление Бенгальского, что дождь из червонцев – это всего лишь фокус, «случай так называемого массового гипноза» [Б., Т. 5, с. 122] Zdies___kstati__Bienghalskiisk [212], а денежные знаки ненастоящие. И неизвестно еще, какой бы приговор вынесли зрители этой несчастной голове, если бы им предложили на выбор: помиловать конферансье, но тогда червонцы окажутся «ненастоящими», или деньги остаются им, а Бенгальский – без головы? Результат такого эксперимента, думаю, весьма проблематичен. А вот пожалеть человека, когда это тебе ничего не стоит, – это можно.

«иногда совершенно неожиданно и коварно оно проникает в самые узенькие щелки»[Б., Т. 5, с. 274]. Да, милосердие проникает всюду и проявляет себя везде, даже в стенах «ведомства» по исполнению наказаний.

И, наконец, утром в воскресение, свершается прощение Пилата – не только от лица мастера – автора романа о нем, но по инициативе самой жертвы его преступления – Иешуа.

И если милосердие Маргариты человеческое, то милосердие Иешуа – высшего, божественного порядка: здесь жертва прощает виновника своих мучений. Для сравнения: Маргарита Латунского не простила бы ни за что и ни при каких обстоятельствах.

Так метароман о Христе, начавшись с абсурдного опуса Ивана Бездомного, где Иисус был очерчен черными красками, заканчивается торжеством Божественного милосердия: в финальной сцене, в реальности мистическо-метафикциональной, Иешуа, умилосердившись над Пилатом, подтверждает, вопреки очевидности, что «казни не было».

Ключевой христианский символ возникает в момент милосердного прощения Фриды: «Послышался вопль Фриды, она упала на пол ничком и простерлась крестом перед Маргаритой» [Б., Т. 5, с. 276].

… И даже Берлиоза, окончательный приговор которому вынесен Словом Христа: «каждому будет дано по его вере» [Б., Т. 5, с. 265]. Атеист Берлиоз отрицал бессмертие души человеческой, однако факт оживления его головы на балу у Воланда со всей очевидностью доказал обратное. И все же для него бессмертия не будет, он уйдет в небытие. «Ибо от слов своих оправдаешься, и от слов своих осудишься» (Мф. 12: 37).

Так Слово Божие торжествует в разгар «черной мессы» и в нарушение логики «чистого разума». Только воля Бога может действовать вопреки естественным законам, ибо ей нет пределов.

Каково же соотношение сил в противостоянии Бога и дьявола? Ответ Булгакова мудр и парадоксален: Зло торжествует в земном измерении, Добро – в инобытии.

Трагическая безысходность существования человека в «тюрьме» материального мира у Булгакова получает свое разрешение в реальности инобытийной. Следуя за Э. Ренаном в изображении Иисуса земного – в рассказе Воланда и романе мастера, писатель радикально опровергает ее на уровне макротекста своего романа, сочиняя его продолжение в реальности мистико-метафикциональной.

А каковы пределы могущества Воланда? Булгаков показал максимум того, что может дьявол: он не только властвует в стране атеистов, но завоевывает и души избранных (Маргариты). В какой-то степени сатана у Булгакова переступает границу функций своего ведомства и начинает творить добро: устраивает встречу любящих, возвращает им дом, даже знаменитую подковку с бриллиантами оставляет – чтобы они не нищенствовали… Но тогда-то (в апогее могущества!) и обнаруживается его бессилие. Воланд может восстановить рукопись романа и на время успокоить мастера, но не в силах вернуть творческий дар и исцелить душу. Он может вернуть Маргарите ее любовника, но каким? Больным, опустошенным и смертельно уставшим, уже не желающим ни любви, ни жизни, ни творчества. Если представить будущую жизнь этой несчастной с таким любовником – это было бы поистине прóклятое существование. Этот, «реалистический» вариант судьбы мастера и Маргариты мы видим в «Эпилоге» на примере судьбы Ивана Бездомного и его жены:

«Каждый год, лишь только наступает весеннее праздничное полнолуние, под вечер появляется под липами на Патриарших прудах человек лет тридцати или тридцати с лишним. Рыжеватый, зеленоглазый, скромно одетый человек. Это – сотрудник института истории и философии, профессор Иван Николаевич Понырев <…>

И возвращается домой профессор уже совсем больной. Его жена притворяется, что не замечает его состояния, и торопит его ложиться спать.

Но сама она не ложится и сидит у лампы с книгой, смотрит горькими глазами на спящего. Она знает, что на рассвете Иван Николаевич проснется с мучительным криком, начнет плакать и метаться. Поэтому и лежит перед нею на скатерти под лампой заранее приготовленный шприц в спирту и ампула с жидкостью густого чайного цвета.

Бедная женщина, связанная с тяжко больным, теперь свободна и без опасений может заснуть»[Б., Т. 5, с. 350].

Да, именно это ожидало Маргариту, если бы не вмешательство Иешуа – Верховного правителя Вселенной. Именно за такое «счастье» простояла она несколько часов нагая, подставляя свое колено и руку для целования грешникам всех времен и народов.

«Добрый дьявол» может дать все…, кроме главного для человека – любви, счастья и самой жизни.

В главе «Извлечение мастера» – убедительное тому подтверждение. Это только Маргарита, в силу природного женского недомыслия (увы! даже самые умные женщины легковерны и недальновидны!), уверена, что Воланд «Всесилен, всесилен!» [Б., Т. 5, с. 279]. Простим ее: ей очень хочется, чтобы так было, ибо иначе исчезнет ее последняя надежда, а жертва окажется напрасной. На самом деле все, конечно, не так. Воланд может восстановить рукопись и успокоить нервы мастера – остальное не в его власти.

Подчиняясь высшему в иерархии космического миропорядка закону Бога, дьявол вопреки своей воле творит, в конечном итоге, добро. Этот постулат и сформулирован в эпиграфе из «Фауста», предпосланном Булгаковым к своему роману:

Критики почему-то чаще всего воспринимают эти «рекомендательные» слова Мефистофеля как декларацию всесилия дьявола, в то время как здесь он более чем отчетливо исповедует ограниченность своих возможностей и, более того, свою подчиненность Sr___MilneL__TheMasterandMar [213]. «Добро» дьявола вынужденное. Будучи не в силах победить Бога, он пытается «примазаться» к Его славе. Такова диалектика взаимодействия Бога и дьявола.

«Зло, исходящее от дьявола, – как совершенно справедливо объясняет М. Дунаев, – преобразуется во благо для человека, благодаря именно Божьему попущению, Господнему произволению» DunaievM__OromanieMM__Bulgha [214].

И именно об этом говорит текст булгаковского романа, чего, к сожалению, не заметил уважаемый богослов.

«Мастеру и Маргарите» дает собственный, отличный от всех известных переводов презентации Мефистофеля у Гете Sm___BielobrovtsievaI___Kulius [215]:

Булгаковский перевод, наиболее близкий к оригиналу, почти дословный, делает акцент на желании зла и невольности совершаемого блага.

Весьма интересны в этом смысле и знаменитые софизмы Воланда о диалектике света и тени, которые он высказывает перед Левием Матвеем:

«Не будешь ли ты так добр подумать над вопросом: что бы делало твое добро, если бы не существовало зла, и как бы выглядела земля, если бы с нее исчезли тени? Ведь тени получаются от предметов и людей. Вот тень от моей шпаги. Но бывают тени от деревьев и от живых существ. Не хочешь ли ты ободрать весь земной шар, снеся с него прочь все деревья и все живое из-за твоей фантазии наслаждаться голым светом? Ты глуп <…> Ты и не можешь со мной спорить, по той причине, о которой я уже упомянул, – ты глуп»[Б., Т. 5, с. 350].

уже неопровержимый аргумент в споре о добре и зле.

«Зло необходимо, – писал А. Франс. – Зло – единственная причина существования добра. Без гибели не было бы смелости, без страдания – сострадания» Tsit__po__SokolovB__Bulghakovsk1 [216].

Присмотримся, однако, к сим словесам. А откуда, собственно, известно, что свет без тени невозможен? Да, это мы живем в мире, где свет рождает тень, поэтому мы ничего иного не можем себе представить. Быть может, лишь наш способ мышления таков, что мы не в состоянии представить себе мира без тени, ведь восприятие окружающего искажено внедренным в нас «вирусом» зла. Биполярная система тень – свет – лишь координаты нашего испорченного грехом сознания. А чтó вне этой системы, нам неведомо.

– все это существует отнюдь не всегда только в сравнении с противоположным – безобразием, бессилием, ненавистью и т. д. Более того, это зло познается в соотношении с добром: если человек живет во зле (болен и бессилен, уродлив, и безобразие окружает его, живет в грязи, физической и моральной и т. п.) и иного не знает, то он будет считать свое состояние нормальным. Что его жизнь дурна, он поймет, только увидев свет и познав добро. А вот добро человек способен ощущать не только по контрасту со злом, но и самостоятельно. Чтобы пережить счастье любви, необязательно прежде ненавидеть, а чтобы испытать радость творчества, совсем необязательно до этого быть бессильным бездарем. Так что свет без тени может быть (правда, не в нашей, человеческой системе мышления, в нашей системе это возможно лишь в краткие мгновения и периоды озарений, вдохновения, просветления), а вот тень без света невозможна в принципе.

Не случайно в первоначальных рукописях «Мастера и Маргариты» мелькнула фраза: «Свет порождает тень, но никогда, мессир, не бывает наоборот» Tsit__po__IanovskaiaLM__Zapisk [217].

нашедшей свое художественное воплощение в булгаковском «закатном шедевре». Вполне вероятно, однако, что сам Булгаков сознавал, что «каламбур» его персонажа о свете и тени не только неудачен, но и не безвреден, а ему, как Автору, придется за него отвечать и даже расплачиваться. Остроумную и, на мой взгляд, справедливую догадку о том, что в образе Фиолетового рыцаря Булгаков изобразил себя, высказал В. П. Крючков KriuchkovVP___MastieriMargha [218]. Как Данте, пройдя Чистилище в образе своего героя alter ego, так и создатель «Мастера и Маргариты» в образе Коровьева, прожившего свой срок в столь неприглядном земном обличье, – оба «свой счет» оплатили и закрыли [Б., Т. 5, с. 368].

В конечном итоге абсолютно прав был «недалекий фанатик» Левий Матфей, когда назвал своего «умного» собеседника софистом. Ведь софи́зм (греч. sophisma – хитрая уловка, измышление) это —

«рассуждение, кажущееся правильным, но содержащее скрытую логическую ошибку и служащее для придания видимости истинности ложному утверждению. С. является особым приемом интеллектуального мошенничества, попыткой выдать ложь за истину и тем самым ввести в заблуждение. Отсюда „софист“ в одиозном значении – это человек, готовый с помощью любых, в т. ч. недозволенных, приемов отстаивать свои убеждения, не считаясь с тем, истинны они на самом деле или нет» Sm___Filosofiia__Entsiklopiedich [219].

Ничего сверхъестественно умного в софизмах Воланда нет – всего лишь слова, слова, слова… Правда, весьма эффектные. Хотя и лживые, как всегда. Ведь он переносит законы бытия человеческого сознания на космический миропорядок, что, разумеется, абсолютно некорректно. Тем более не к лицу ему – обитателю космических сфер. И очевидно, сам сознавая свое бессилие, Воланд злится – и изливает свой «гнев бессилия» [Б., Т. 5, с. 37] на ни в чем не повинного Левия Матвея, обозвав его глупцом. Iuppiter iratus ergo nefas!

Вообще сцена на крыше Румянцевской библиотеки производит более чем странное впечатление: Дух премудрый тратит свою блестящую логистику на Левия Матвея – человека, который живет сердцем, а аргументы ума и логики для него – не более чем колебание воздуха. Еще А. С. Пушкин заметил в письме А. А. Бестужеву по поводу характера Чацкого:

«Все, что говорит он, очень умно. Но кому говорит он все это? Фамусову? Скалозубу? На бале московским бабушкам? Молчалину? Это непростительно. Первый признак умного человека – с первого взгляду знать, с кем имеешь дело и не метать бисера перед Репетиловыми и тому подоб.» [П.,Т. 10, с. 96] Vkachiestvieistochnikaispolz8 [220]

Собственно, тема бессилия дьявола и задана эпиграфом к «Мастеру и Маргарите». Известно, что сам Булгаков эпиграф предпослан всему роману, а не только первой его части, как сделано в редакции Е. С. Булгаковой Cm___IanovskaiaL__ZapiskioMik [221]. Отсюда можно сделать вывод, что если роман Булгакова все же «роман о дьяволе», как и предполагал первоначально Автор, то придется признать, что он – об ограниченной власти сатаны в системе миропорядка.

И тогда становится понятной запись, сделанная писателем на полях рукописи первоначального замысла романа о сатане (глава «Консультант с копытом»): «Помоги, Господи, кончить роман» [БР., c. 99]. Призывать помощь Бога на создание романа о дьяволе! Стоит задуматься над сакральным смыслом этого обращения. Во всяком случае, очевидно, что, во-первых, Воланд – отнюдь не «любимец Булгакова» ZierkalovA__IevanghieliieMikha4 [222] и не «гарант» Истины в его романе IablokovIeA__Khudozhiestvienny2 [223], а во-вторых, что он вовсе не соединяет в одном лице Бога и дьявола, как это представляется многим булгаковедам.

Роман «Мастер и Маргарита» ставит ключевую проблему искусства вообще и искусства XX в. прежде всего: возможно ли художественное воплощение образа Христа и евангельской темы в литературе светской? Действительно, трудно представить себе художественный текст (тем более сочиненный в эпоху кризиса религиозного сознания), где каноническая новозаветная традиция получила бы вполне адекватное выражение. Писателю пришлось бы дословно повторить текст Евангелия, ибо в нем уже сказано всё. Любая художественная версия Евангелия еретична. И в этом сказывается духовно-религиозная неполнота светского искусства. И все же, пока оно существует, великие художники берутся за воплощение евангельской темы в своих книгах.

«Драма книги – неистинное добро» IoannShakhovskoi___MastieriMa1 [224], – писал архиепископ Иоанн Сан-Францисский. В современном, постхристианском мире человек даже добро не может получить иначе, как из рук и уст дьявола.

Роман Булгакова – о трагедии художника, который, сам ощущая недостаточность своего понимания Бога, и Христа прежде всего, тем не менее не может подняться до постижения и принятия Истины. Не оттого ли все повествование всепроникающе иронично?

Но дорого само чувство этой недостаточности. А еще дороже вера в милосердие Того, Кто оценит это ощущение.

Роман «Мастер и Маргарита» воплотил тоску Булгакова по недостижимой для современного человека близости к Богу, и в то же время – исполненное надежды пророчество о посмертной судьбе писателя XX в.: не признающий над собой власти ни Бога, ни дьявола, он будет оправдан за то, что его творческий дух искал «горняя» и устремлялся к Истине.

«Мастер и Маргарита» // Булгаков М. А. Мастер и Маргарита. М., 1989. С. 420–473; он же: Булгаковиана. Киев, 1991; Виноградов И. Завещание мастера // Духовные искания русской литературы. М., 2005. С. 253–296 и др.

148. Варламов А. Михаил Булгаков. Биография: В 2 т. Т. 2. СПб, 2011. С. 429.

149. Иоанн Шаховской (архиепископ Сан-Францисский) «Мастер и Маргарита». С. 507. Аналогичное мнение о романе Булгакова высказывал прот. А. Мень (см.: Мень А. Библия и литература XX века. Беседа вторая // URL: www.krotov.info/library/13m/myen/00054.html).

151. См.: Ардов М. Прочтение романа // Столица. М., 1992. № 42. С. 55–57; Гаврюшин Н. К. Нравственный идеал и литургическая символика в романе М. Булгакова «Мастер и Маргарита» // Творчество Михаила Булгакова. Исследования. Материалы. Библиография. СПб, 1995. Кн. 3. С. 25–35; Дунаев М. М. О романе М. М. Булгакова «Мастер и Маргарита» // URL: www.rumagic.com/ruzar/religionrel/dunaev/0/; Иеромонах Иов (Гумеров). 2005 // URL: www.pravoslavie. ru/answers/6761.htm. См. также работы светских авторов: Золотоносов М. «Сатана в нестерпимом блеске…»: О некоторых новых контекстах изучения «Мастера и Маргариты» // Литературное обозрение. М., 1991. № 5. С. 100–107; Икрамов К. Трагедия затаенного стыда // Независимая газета. 1993. 3 марта; Кацис Л. Новая «Дьяволиада» // Сегодня. 1994. 22 января; Шенцева Н. В., Карпов И. П., Косова Е. А. Новое о Булгакове. Учеб. – метод. пособие для учителей-словесников и учащихся ст. кл. Йошкар-Ола, 1993; Макарова Г., Абрашкин А. Откуда взялась банда Воланда? // Молодая гвардия. М., 1994. № 7. С. 225–234; Макарова Г. В., Абрашкин А. А. Тайнопись в романе «Мастер и Маргарита». Н. Новгород, 1997; Карпов И. П. Роман М. А. Булгакова «Мастер и Маргарита» в православном прочтении // Открытый урок по литературе. Русская литература XX века. Планы, конспекты, материалы. Пособие для учителей. М., 1999; Любомудров А. Душеполезна ли «главная книга» Булгакова? // Православная Москва. 1999, № 13. С. 3; Агеев Б. Цепь молчания, или «Черт все устроит». «Мастер и Маргарита» Михаила Булгакова как роман-инициация // Москва, 2004. № 11. С. 192–212 и др.

Смолин М. Коды, ключи, символы в романе «Мастер и Маргарита». СПб, 2006; Бузиновская О., Бузиновский С. Тайна Воланда: опыт дешифровки. СПб, 2007; Белобровцева И. З. Роман Михаила Булгакова «Мастер и Маргарита»: Конструктивные принципы организации текста. Tartu, 1997.

153. Cм.: Ардов М. Прочтение романа. С. 55; Зеркалов А. Евангелие Михаила Булгакова. С. 54–56,62—64,95 и др.

– у М. Петровского: «Воланд не столько всесильный каратель, сколько инспектор, лучше сказать гоголевским словом – ревизор. Воланду вменено в обязанность только представить по ведомству доклад о нынешних москвичах <…> Воланд – всего лишь подмастерье другого, главного Мастера, исполнитель воли Иешуа, царственный мальчик на побегушках <…> „Бог мгновения“ Воланд получает инструкции от „Бога вечности“ и оказывается, так сказать, исполнительным исполнителем. Ему <…> отводится еще и роль посредника, шута-медиатора» (Петровский М. С. Мастер и Город. С. 99, 101). Исследователь здесь явно занижает и значимость образа, и его роль в романе. Булгаковский сатана, конечно же, ничьих поручений не исполняет и тем более не проводит инспекций – надеюсь, что по этому, как и по другим спорным вопросам, мы предложим убедительные интерпретации.

155. См.: Jovanovitc М. Utopija Mihaila Bulgakova. Beograd, 1975; Яблоков Е. А. Художественный мир Михаила Булгакова; Зеркалов А. Этика Михаила Булгакова. М., 2004; он же: Евангелие Михаила Булгакова; Смолин М. Коды, ключи, символы в романе «Мастер и Маргарита». СПб, 2006; Бузиновская О., Бузиновский С. Тайна Воланда: опыт дешифровки. СПб, 2007; Белобровцева И. З. Роман Михаила Булгакова «Мастер и Маргарита»: Конструктивные принципы организации текста. Tartu, 1997.

156. См.: Дунаев М. М. О романе М. М. Булгакова «Мастер и Маргарита»; Белобровцева И. З. Роман Михаила Булгакова «Мастер и Маргарита». С. 146–147; Гаспаров Б. М. Из наблюдений над мотивной структурой романа М. А. Булгакова «Мастер и Маргарита» // Гаспаров Б. М. Литературные мотивы. М., 1994. С. 28–30; Яблоков Е. А. Художественный мир Михаила Булгакова. С. 17, 81, 91, 331 и др.

«пятым Евангелием», теперь – «шестым», имея в виду опубликованное в 2006 г. «Евангелие Иуды» (см.: Сахаров Вс. Михаил Булгаков: загадки и уроки судьбы. М., 2006).

159. Дунаев М. М. О романе М. М. Булгакова «Мастер и Маргарита».

160. Гаврюшин Н. К. Нравственный идеал и литургическая символика в романе М. Булгакова «Мастер и Маргарита». С. 34.

161. Зеркалов А. Евангелие Михаила Булгакова. С. 24.

163. Ардов М. Прочтение романа. С. 55.

164. Дунаев М. М. О романе М. М. Булгакова «Мастер и Маргарита».

165. Зеркалов А. Евангелие Михаила Булгакова. С. 135.

«Мастер и Маргарита». С. 184–185.

168. Там же. С. 146.

169. Там же. С. 111.

171. Ученый называет эти личности «несуществующими», имея в виду, что значение их в истории определяется не их действительностью/не действительностью, а тем мифологическим содержанием, которым они наполнились за десятилетия, столетия, а порой и тысячелетия функционирования в культурном сознании общества.

«Мастер и Маргарита»: за Христа или против? М., 2005.

173. В клинику Стравинского мастер попал, как известно, после общения не с Воландом, а свполне реальнымигражданами Советской России.

175. Цит. здесь и далее по: Кураев А. «Мастер и Маргарита»: за Христа или против? // URL: www.fb2lib.net.ru/book/31928.

176. Кураев А. «Мастер и Маргарита»: за Христа или против?

179. См.: Петровский М. С. Мастер и Город. С. 78, 82–97 и др.

180. Белобровцева И., Кульюс С. Роман Михаила Булгакова «Мастер и Маргарита». С. 47.

181. Яновская Л. Последняя книга, или треугольник Воланда. С. 472.

–81. Эту мысль М. Чудаковой развивали в своих работах ряд зарубежных авторов, так и российские: BeatieB. A., Powell Ph. W. Bulgakov, Danteandrelativity // Canad. -Amer. Slavic studies. Montreal, 1981. Vol. 15, № 2/3. P. 250–270; Curtis J. A. E. Bulgakov’s last decade: The writer as hero. Cambridge etc., 1987; Barratt A. Between two worlds: A crit. introd. to «The Master and Margarita». Oxford, 1987; Абрагам П. Павел Флоренский и Михаил Булгаков // Философские науки. 1990. № 7. С. 95—100.

183. Флоренский П. Мнимости в геометрии: Расширение области двухмерных образов геометрии. Опыт нового истолкования мнимостей. М., 1922. С. 45.

184. См. также собственные слова Булгакова в Письме Правительству СССР: «И лично я, своими руками бросил в печку черновик романа о дьяволе <…>» [Б., Т. 5, с. 448]

185. См.: Яновская Л. Творческий путь Михаила Булгакова. М., 1983. С. 223.

«Прологом на небе» гетевского «Фауста», к которому восходит генезис ведущей темы «Мастера и Маргариты».

«Мастер и Маргарита». С. 153.

188. См.: Кушлина О., Смирнов Ю. Магия слова (Заметки на полях романа М. А. Булгакова «Мастер и Маргарита». Статьи 1–2 // Памир. Душанбе, 1986. № 5. С. 152–167; № 6. С. 109–123.

189. Cм., например: Зеркалов А. Этика Михаила Булгакова. С. 18–61.

«цель Воланда – <…> пробуждение литераторов к творчеству, плоды которого могут оказаться угодны как Богу, так и дьяволу» (Соколов Б. В. Булгаковская энциклопедия. С. 160). Поистине странная фантазия! Близко к моей точке зрения мнение Г. Лесскиса и К. Атаровой (см.: Лесскис Г. А., Атарова К. Н. Москва – Ерашалаим. С. 454).

191. Это, безусловно, камешек в огород советской власти, которая безумно гордилась своей «системой планирования» экономики – знаменитыми пятилетними планами развития народного хозяйства.

«если Бог отворачивается от земли – на землю приходит Дьявол. Вот такой – могущественный, равнодушный, бесчеловечно справедливый», – пишет Л. Яновская (Яновская Л. Последняя книга, или треугольник Воланда. С. 462). Действительно, принято считать, что Бог отворачивается от человека за его грехи, но все же первым от Бога отворачивается сам человек. Вот только неизбежные последствия своего деяния принимать не хочет.

193. Ср.: Зеркалов А. Этика Михаила Булгакова. С. 18–33.

– от греч. diabolos, перевод евр. термина «Сатана»: греч. diabolos – клеветник, обвинитель; евр. sâtân, арам. sitenâ'' или sâtânâ, «противник в суде, в споре или на войне, препятствующий, противоречащий, обвинитель, наушник, подстрекатель» (см.: Словарь иностранных слов. В 2 т. М., 2002. Т. 1. С. 234; Аверинцев С. С. Сатана // Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2 т. Т. 2. М., 1992. С. 412).

195. См.: Яновская Л. Последняя книга, или треугольник Воланда. С. 745.

196. Думается, есть у этой фразы и еще один, мистический смысл. Считается, что исцеления, совершенные колдунами, или, выражаясь по-современному, экстрасенсами, со смертью чародея исчезают и все возвращается в исходное положение – болезнь возвращается. В то время как чудо святых, и тем более Христа, остается с человеком навсегда, вне зависимости от того, умер ли целитель или жив. Судя по тому, что от страшной мигрени у Пилата осталось лишь легкое покалывание, исцелил его все же Сын Божий, а не экстрасенс.

ésus. Paris. 1863. См.: Ренан Э. Жизнь Иисуса. М., 2004.

199. Ср.: Лесскис Г. А., Атарова К. Н. Москва – Ершалаим. С. 155.

200. Иоанн Шаховской «Мастер и Маргарита». С. 507.

201. См.: Петровский М. С. Мастер и Город. С. 155.

«Последних днях»: «само отсутствие <…> главного героя придает действию мистический оттенок» (Гаспаров Б. М. Из наблюдений над мотивной структурой романа М. А. Булгакова «Мастер и Маргарита». С. 93).

203. См.: Зеркалов А. Евангелие Михаила Булгакова. С. 131. См. также: С. 126–138.

204. Мастер, как и Маргарита, тоже в свой последний миг называют своего убийцу: «Здоровье Воланда! – воскликнула Маргарита, поднимая свой стакан <…> Отравитель, – успел еще крикнуть мастер. Он хотел схватить нож со стола, чтобы ударить Азазелло им, но рука его беспомощно соскользнула со скатерти, все окружавшее мастера в подвале окрасилось в черный цвет, а потом и вовсе пропало»[Б., Т. 5, с. 359]. Но в словах Маргариты, обращенных к «доброму дьяволу», нет ни сожаления, ни любви – она лишь в очередной раз выказала себя существом легковерным и наивным.

205. Там же. С. 127.

«Мастер и Маргарита» // Филология и лингвистика в современном обществе. М., 2014. С. 27–30.

208. Так, например, Б. Соколов пишет: «Сам сеанс черной магии отчасти понадобился Воланду для того, чтобы Маргарита, прослышав о происшедшем в Театре Варьете, уже была бы подготовлена к встрече с его посланцем Азазелло» (Соколов Б. В. Булгаковская энциклопедия. С. 162).

209. Творческие отношения у Булгакова с Маяковским складывались, как известно, по преимуществу полемически, но не без взаимного интереса (см.: Яблоков Е. А. Они сошлись… // Михаил Булгаков и Владимир Маяковский. Диалог сатириков. М., 1994. С. 5—56; Петровский М. С. Мастер и Город. С. 221–272; Яновская Л. М. Записки о Михаиле Булгакове. М., 2007. С. 123–221 и др.).

«Кирпич ни с того ни с сего <…> никому и никогда на голову не свалится», как и голову ни за что ни про что никому не оторвут. И Берлиоз, и Бенгальский у Булгакова – носители и рупоры советской идеологии. Оба они «соврамши», потому что им врать велено, но конферансье врет по мелочи – его можно и помиловать. А вот Берлиоз лжет по-крупному, на самого Бога, так что его голове уж точно на место не вернуться: ее место на пиру у сатаны – в качестве чаши, из которой нечисть будет пить за свое «бытие».

211. В черновых редакциях связь темы милосердия с христианством звучала еще более обнаженно: вместо расхожего разговорного «ради Бога»– «ради Христа»[БР., с. 291].

– и поплатился головой! Почему? Очевидно, потому, что говорить правду в присутствии дьявола чревато неприятностями. Особенно, если такая правда ему не в цвет.

213. Ср.: Milne L. The Master and Margarita – a Comedy of Victory. Birmingham, 1977; Weeks L. D. Hebraic Antecedents in “Master and Margarita” и др.

«Мастер и Маргарита».

215. См.: Белобровцева И., Кульюс С. Роман Михаила Булгакова «Мастер и Маргарита». С. 140–141; Лесскис Г. А., Атарова К. Н. Москва – Ершалаим. С. 467–468 и др.

216. Цит. по: Соколов Б. Булгаковская энциклопедия. С. 166.

«Мастер и Маргарита» и «Божественная комедия»: к интерпретации эпилога романа М. Булгакова // Русская литература. СПб, 1995. № 3. С. 229.

219. См.: Философия. Энциклопедический словарь. М., 2004 // URL: www.dic.academic.ru/contents. nsf/encphilosophy.

220. В качестве источника используется следующее издание: Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: В 10 т. Л., 1977–1979.

Здесь и далее сочинения писателя цитируются по этому изданию с указанием тома и страницы и с пометой П.

222. Зеркалов А. Евангелие Михаила Булгакова. С. 49.

223. Яблоков Е. А. Художественный мирМихаила Булгакова. С. 85.

224. Иоанн Шаховской «Мастер и Маргарита». С. 507.